دوستي مي‌گفت شخصي از آلمان زنگ زده بود و مي‌خواست از طريق او زمينه ملاقاتي ميان دكتر عبدالكريم سروش و آرامش دوستدار را فراهم كند. دوست ما هم به او گفته بود نه آقاي سروش تمايلي به اين ملاقات دارد نه آقاي دوستدار رغبتي. اين دوست عزيز حكايتش را در جايي گفت كه بحث از نظرات اساسي روشنفكران ديني و غيرديني در باب تجدد و دينداري مي‌رفت. با شنيدن اين حكايت فكر كردم اگر به راستي تفاوت سروش و دوستدار در اختلاف نظرشان در باب مسايل فكري است چرا با يكديگر به گفت‌وگو نمي‌نشينند. پاسخ آشنا بود؛ آنان رقيبان هژمونيك يكديگرند.

دكتر عبدالكريم سروش در ايران از نيمه دهه 60 تا ابتداي دهه 80 به لحاظ فكري بي‌رقيب بود و آراي‌اش سيطره‌اي هژمونيك داشت. او نه تنها جرياني با هويت تحت نام روشنفكري ديني را گرد خود پديد آورد كه بر ذهن و انديشه نسلي از جوانان ايران تاثيري به‌سزا داشت. شايد روشنفكران اين جريان ديگر در چارچوب‌هايي كه سروش طرح‌شان را درانداخت فكر نكنند و شايد آن جوانان اكنون علاقه‌مند به آرا و انديشه‌هاي متفكران ديگري باشند اما اين نافي تاثير سروش در دهه‌هاي گذشته نيست. مضاف بر اينكه خيل عظيمي از آن جواناني كه مباحث سروش را پيگيري مي‌كردند، در يك دهه گذشته به شدت درگير در جنبش سياسي اصلاحات بودند. بي‌گمان حتي اگر روشنفكري ديني به پايان فكري خود رسيده باشد هنوز پوشش مناسبي براي فعاليت سياسي در چارچوب نظام جمهوري اسلامي است. شاهد اين مدعي آنكه آن دسته از جوانان دهه 70 كه از سياست كناره گرفتند اغلب پيگير نظرات روشنفكران غيرديني شده‌اند اما آن بخشي كه هنوز اميدي به فعاليت سياسي دارند ارتباط خود را با دكتر سروش قطع نكرده‌اند. اين خود نشان مي‌دهد كه درخشش ستاره بخت روشنفكري ديني در ايران به واسطه نيازهاي اجتماعي و سياسي بود. روشنفكران غيرديني، اغلب در نقد روشنفكري ديني به تناقضات فكري اين جريان اشاره مي‌كنند در حالي كه تا نيازهاي اجتماعي وجود دارد اين جريان فكري با اين نام يا هر نام ديگر به حيات خود ادامه خواهد داد. اگر در چارچوب همين نگاه جامعه‌شناسانه گام برداريم مشاهده مي‌كنيم، روشنفكري ديني، دين بزرگي بر گردن رقيبان غيرديني خود دارد. روشنفكران غيرديني رقيبان ديني خود را به اين اتهام نقد مي‌كنند كه مي‌خواهند تجدد را به نفع دين موجود مصادره كنند. در حالي كه واقعيت آن است كه روشنفكران ديني حامل نوعي تامل در مدرنيته در ايران بوده‌اند كه آن را با كاتاليزور دين به مخاطبان خود منتقل كرده‌اند. در واقع روشنفكران غيرديني همواره به توليد گفتارهاي فكري توجه داشته‌اند در حالي كه رمز سيطره هژمونيك روشنفكري ديني در نوع مصرف گفتارهاي فكري در ايران است كه همواره با واسطه دين بهتر صورت مي‌گيرد. وگرنه جان كلام روشنفكري ديني پس از انقلاب همواره آن بوده است كه اسباب و لوازم تجدد از «اسلام» بيرون نمي‌آيد اما «مسلمانان» بايد اين الزامات را بپذيرند.

در رقابت (يا طرح انتقاد) روشنفكران ديني و غيرديني اما عنصر قدرت سياسي هميشه پايي در ميان داشته است. طرح سنت‌گرايي در برابر روشنفكري ديني تا حد زيادي به تلاش‌هاي سياسي‌اي باز مي‌گشت كه از سيطره هژمونيك روشنفكري دين هراسان بود. دكتر حسين نصر به‌رغم دوستي ديرينه با مرتضي مطهري – ايدئولوگ انقلاب اسلامي – و داشتن شاگرداني منتفذ در سياست و فرهنگ جمهوري اسلامي نتوانست در فضاي فرهنگي پس از انقلاب حضور داشته باشد. استاد مطالعات اسلامي جورج تاون اما از دهه 70 بار ديگر مورد توجه قرار گرفت و شاگردانش كه از ابتداي دهه 80 حضور فعال‌تري در سياست ايفا كردند او را گزينه‌اي نزديك‌تر به نظام اسلامي دانستند. دو سال پيش حتي اين شاگردان دست به كار بازگشت استاد شدند. چنانچه شنيده مي‌شد او كتابخانه شخصي‌اش را هم به ايران فرستاده است و در كار بازگشت به ايران است. در فاصله سال‌هاي 80 تا 84 بسياري از كتاب‌هاي او براي اولين بار ترجمه يا براي چندمين بار چاپ شدند. در حالي كه علاقه‌مندان فكري سنت‌گرايي در اين دوران فاصله گرفتن از آن بودند (به طور مثال نگاه كنيد به مصاحبه نصرالله پورجوادي با شهروند امروز، شماره اول) بسياري از موسسات اسلامي وابسته به محافظه‌كاران ترجمه و چاپ كتاب‌هاي او را در دستور كار خود قرار دادند. اينگونه بود كه تابستان سال گذشته در آستانه برگزاري سمينار دين و مدرنيته، دو سرآمد فكري سنت‌گرايي و روشنفكري ديني ناگزير به مواجهه‌اي دورادور شدند. نصر در پاسخ به سوالي در باب عدم توجه‌اش به آراي روشنفكران ديني، انديشه آنان را كه خود، روشنفكران نيمه‌متجدد مي‌خواندشان قابل اعتنا ندانست و گفت كه در فكر آنان اصالتي نمي‌بيند. به گمان نصر اين روشنفكران تسليم انديشه دين‌زدايي غرب جديداند. همان جا البته او از كارهاي فكري محسن كديور و محمد مجتهد شبستري تجليل كرد و بنابراين بعيد نبود كه روي انتقاد تيز او كسي نيست جز عبدالكريم سروش. سروش اما ديگر از آنكه مجال حضور در سمينار را به واسطه برخي مسايل امنيتي نيافته بود، موضوع سخنراني خود را كه مكتوب ارائه كرده بود به نقد سنت‌گرايي اختصاص داد. سروش خيال سنت‌گراياني براي رجعت به گذشته را خام و ناممكن خواند و اشارتي هم سبك خود به نصر كرد كه به زعم او روزگاري از دفتر فرح پهلوي با تلسكوپ اشراق به دنبال امر قدسي در آسمان حكمت خالده مي‌گشت (و) اينك پرمدعاتر از هميشه به مدد مداحان و شاگردان ديرين خود به ميدان آوازه‌جويي پا نهاده است. اينگونه نقد شخصيت از سوي سروش حيرت همگاني در پي داشت كه غافل از زمينه‌هاي اجتماعي حيات روشنفكري در ايران بودند و در تفاوت پارادايم‌هاي فكري رقابت هژمونيك را نمي‌ديدند. فصلي بعد در همان سال سروش به صراحت در پاسخ اين حيرت گفت: «پروژه مطرح‌شدن دكتر نصر يك پروژه صددرصد سياسي است براي پاك كردن خط روشنفكري ديني. لذا شايسته برخورد سياسي است.» (اعتماد ملي 28 آبان 1385). مدتي بعد نصر در گفت‌وگويي باز ادعاي خود در باب روشنفكران ديني را تكرار كرد و آنان را به عدم اصالت فكري متهم كرد. مضاف بر آنكه ناخشنودي خود را از نقد شخصيت ابراز كرد. (تهران امروز 13 آذر 1385)

جدال سنت‌گرايان و روشنفكران ديني تنها جايي بود كه روشنفكري ديني را به دفاع مستقيم از خود واداشت.

منتقدان روشنفكر سروش به سنت‌گرايان محدود نمي‌شود. روشنفكري غيرديني نيز همچون نسل قبل از خود كه بي‌توجه از موردي همچون علي شريعتي گذشت قصد آن داشت كه تا جايي كه مي‌تواند اين جريان را ناديده بگيرد. در ميان روشنفكران غير‌ديني اما آنان كه به سروش پرداختند هيچ‌گاه از نقدي مستقل از تجربه زيستي خود ارائه نكردند. اين تجربه مهم كه اولين تلاقي روشنفكران غيرديني و سروش به حساب مي‌آيد همانا ماجراي انقلاب فرهنگي و بسته شدن دانشگاه‌ها به دست ستاد انقلاب فرهنگي است. ستادي كه سروش نيز در آن عضويت داشت. در واقع اين اتفاق بيشتر نمادين بود تا واقعي. چه از جمله منتقدان سروش كه از صنف روشنفكران غير ديني بودند هيچ‌كدام به فرمان سروش يا ستاد انقلاب فرهنگي اخراج نشده‌اند. آرامش دوستدار با بسته شدن دانشگا‌ه‌ها راهي آلمان شد و سيد جواد طباطبايي يك دهه بعد به واسطه تلاش‌هاي رئيس فعلي دانشگاه تهران از دانشكده حقوق و علوم سياسي اخراج شد. زماني كه خود سروش نيز روزگار خوبي نداشت و صابون سياست‌هاي تنگ‌نظرانه به تن او هم خورده بود. كساني چون آرامش دوستدار هيچ گاه نتوانستند فارغ از اين تجربه به آراي سروش نگاه كنند. شايد بتوان گفت به گمان آنان فعاليت روشنفكري مستلزم نوعي صداقت است كه فقدان چنين صداقتي با توجه به مشاركت سروش در ماجراي انقلاب فرهنگي براي او محرز است. چنين موضعي قاعدتا از آن كساني است كه سروش را به عنوان روشنفكر قبول ندارند و به آراي او توجه نمي‌كنند. آرامش دوستدار از جمله اينان است. او اگرچه به تواتر به روشنفكري ديني تاخته اما همواره اين ادعا داشته كه آراي سروش براي او اهميتي نداشته است. در مواردي كه دوستدار به نقد سروش دست برده از او خواسته است تا برابر دين و نظام سياسي موجود موضع بگيرد. به گمان كسي چون دوستدار هم صداقت و هم عمق انديشه‌هاي سروش تنها از چنين طريقي اثبات مي‌شود. نكته‌اي كه روشنفكران غيرديني در سروش بر آن تاكيد مي‌كنند تكيه نظرات سروش بر تمايز دين از فهم دين است. دوستدار در گفتگو با سايت نيلگون به همين موضوع اشاره مي‌كند: « آنچه عبدالکريم سروش بدون عمل به آن و نشان دادن نمونه هايي از چگونگي مواردش هربار از نو کرده، پافشاري روي تز تفاوت «فهم دين» با «خود دين» است. اين آخري مطلقي است مکنون و دست نيافتني براي همه. آن اولي گونه اي است که انسان از آن متأثر مي شود. تأثر گرفتن نسبي و انفعالي است؛ و عملاً بايد ــ بر طبق تز او که مي خواسته پا در جاي پاي تئوري شناخت کانت بگذارد و لغزيده، چون بنيادي کلي براي تضمين وحدتِ تأثرات به دست نداده است ــ چندان بي شمار و پراکنده و متنافر باشد که هر تأثري از آن ميان به همان اندازه مي تواند موجه شود که حذف. با وجود اين عبدالکريم سروش با تز نسبيتِ «فهم دين» مي خواهد صلاحيت انحصاري تفسير کلام ديني را از چنگ مقامات رسميِ دين درآوَرَد، تا لااقل خود و امثال خودش را در آن سهيم نمايد. طبعاً از همگاني کردن اين صلاحيت به رغم تز خود مي‌پرهيزد تا هرج و مرج روي ندهد. بلکه اصرار دارد که خودش رأساً چون حافظ «طرحي نو» در اندازد، منتها براي «فهم اسلام». اگر حافظ در پروازِ مستانهء خيال خود چنين سخني گفته، لابد پس از هشيار شدن به اين پرواز ديگر ادامه نداده است. اما عبدالکريم سروش از آن بيدها نيست که با اين بادها بلرزد! منتها اولين اشکالش اين است که تاکنون جرأت نکرده با «فهم خودش» از «دين»، معناي آيه‌اي را در تفسيري جديد بياورد. اين ها کارهايي هستند که عبدالکريم سروش، اگر بنا را بر انسان دوستي و صداقت او بگذاريم، دلش مي‌خواست مي‌توانست انجام دهد».( گفتگو با عبدي كلانتري، سايت نيلگون) به اين ترتيب نفس كنش فكري سروش در نزد كسي چون آرامش دوستدار به فعاليتي سياسي تقليل مي‌يابد كه صدق و درستي آن تنها زماني اثبات مي‌شود كه به موضعي اپوزيسيوني بدل گردد.

مشابه چنين نقدي را محمد رضا نيكفر نيز به سروش وارد مي‌كند. او در مقاله‌اي با عنوان ذات يك پندار به نقد ذات‌باوري نزد روشنفكران ديني مي‌پردازد. او نيز معتقد است سروش با تفكيك دين از فهم دين در صدد جدا كردن دين از تاريخ آن است. اين كار از آنجا كه هيچ معياري براي اين تمايز به دست نمي‌دهد تنها به كار آن مي‌ايد كه ميان دين و وضعيت فعلي آن تفاوت گذاشته شود. نيكفر اين فرآيند را مبهم كردن ذات دين مي‌خواند.( ذات يك پندار، نگاه نو شماره 57) اما تفاوت نقد نيكفر با دوستدار در آن است كه هر چند به زمينه‌هاي آراي طرح شده سروش و روشنفكران ديني مي‌پردازد ، از دست‌مايه قرار دادن آن براي تسويه حساب شخصي پرهيز مي‌كند.

از ديگر كساني كه در صنف روشنفكران غير ديني به نقد سروش دست زده است بي‌شك بايد از سيد جواد طباطبايي نام برد. نقدهاي طباطبايي اين بصيرت را داشت كه بفهمد روشنفكران ديني تحليلي از دنياي مدرن دارند كه بسيار تاثيرگذار است. نقدهاي طباطبايي كه همواره با لحني گزنده طرح شده است فهم روشنفكران ديني به خصوص علي شريعتي و عبدالكريم سروش از تجدد را در بر مي‌گيرد. پروژه طباطبايي از همان ابتدا اين هدف را مدنظر داشت كه تفاوت و گسست ميان دو منطق جهان قديم و جهان جديد را نشان مي‌دهد. پژوهش او درباره ابن خلدون در واقع با هدف صورت گرفت كه هرگونه ارتباط ميان نظريات اين دانشمند اسلامي و علوم اجتماعي مدرن را نفي كند. از سوي ديگر طباطبايي در نقد بر روشنفكري ديني – اعم از نسل قديم به نمايندگي علي شريعتي و نسل جديد به نمايندگي عبدالكريم سروش – همواره اين پيش‌فرض را با خود داشته كه روشنفكري ديني در پي نسبت برقرار كردن بين دو است و بنابراين گرايش التقاطي است. در نقدهاي ابتدايي طباطبايي بر سروش، او به تصوف و عرفان‌گرايي سروش به عنوان راه‌حلي براي كنار آمدن با جهان مدرن اشاره مي‌كند. به گمان طباطبايي اشتباه سروش و بازرگان در آن است كه به تحولات دروني مسيحيت در آغاز عصر جديد توجه نمي‌كنند. در حالي كه سروش بر تعامل معرفت غيرديني و معرفت ديني و تاثير اولي بر دومي سخن مي‌گفت. طباطبايي معتقد بود چاقوي علم (بخوانيد تمام لوازم و پيامدهاي مدرنيته) تن ديانت را نمي‌بُرد و اگر تحولي در حوزه كلام به عنوان مبناي فهم ديانت صورت نگيرد تا ديانت را با عصر جديد سازگار كند مسلما تفاسير ليبرالي (گرايش سروش در فهم دين به زعم طباطبايي) هم آن را به جايي نخواهد برد. (ابن خلدون و علوم اجتماعي، ص 352-351) به گمان طباطبايي، سروش و ساير احياگران ديني مي‌بايست به فلسفه و مبناي نظري عقلانيت توجه بيشتري كنند و برخلاف پوپر و همسو با كانت و هگل به ديانتي در محدوده عقل روي بياورند (همان). اما همزمان با طرح آراي سروش در باب سكولاريسم، طباطبايي نيز پژوهش در باب تحول الهيات مسيحي در پايان سده ميانه را آغاز كرد. به نظر مي‌رسيد اين دو پروژه‌پژوهي كه خلاف يكديگر سير مي‌كردند به زودي با هم تلاقي انتقادي داشته باشند. هر قدر كه سروش بر سرنوشت ‌ناگزير مدرن ايمان مي‌آورد كه دين را از عرصه عمومي خارج خواهد كرد و بنابراين بر احياي عرفاني و اخلاقي دين در عصر جديد همت مي‌گماشت، طباطبايي به عناصر درون‌ديني در تحول عصر جديد بيشتر توجه مي‌كرد. به گمان اين دومي نه تنها تحولات دروني الهيات مسيحي بسيار مهم بودند كه نشانگر تفاوت ماهوي الهيات مسيحي و الهيات اسلامي بودند. اين در حالي بود كه سروش براي اسلام سرنوشتي متفاوت از مسيحيت و يهوديت در عصر جديد نمي‌ديد. هر اندازه اين به نگاه جامعه‌شناختي تكيه مي‌كرد آن ديگري بر اهميت الهيات و كلام متمركز مي‌شد. نقطه تلاقي اين دو پروژه خود را در نقدهاي تند و تيز سيدجواد طباطبايي بر فهم روشنفكران ديني از پروتستانيسم و سكولاريسم نشان مي‌دهد.

روشنفكران ديني پروتستانيسم و سكولاريزاسيون در مسيحيت را مورد توجه قرار داده‌اند و آن را قياس از سرنوشت محتوم اسلام در جهان مدرن دانسته‌اند. طباطبايي اما معتقد است وقتي اين دو دين دو الهيات متفاوت دارند سرنوشت متفاوتي هم دارند. به گمان او به واسطه دنياگريزي الهيات مسيحي مي‌توان از سكولاريزاسيون آن سخن گفت اما به واسطه هم‌آميزي شديد اسلام و امور دنيوي سخن گفتن از سكولاريزاسيون در اسلام بي‌معناست. او به سازش و همزيستي اسلام و حكومت‌هاي عرفي در تاريخ ايران – كه با احياي سلطنت پس از اسلام همراه است – اشاره مي‌كند و حتي پيشنهاد مي‌دهد تاريخ غيرسكولار شدن اسلام بررسي شود: «بايد جست‌وجو كنيد كه اين روند غيرسكولار شدن اسلام در ايران به كجا بر مي‌گردد و چه زماني اتفاق افتاد؟ اين اتفاق به دوران صفويه و بيش از آن به دوران قاجار باز مي‌گردد كه علما گفتند منطقه عرف جزو شرع است و شرع حكميت و اشراف بر آن دارد. قبلا همه علما قبول كرده بودند كه عرف جاي خودش را دارد و شرع هم كار خودش را انجام مي‌دهد. بعد از اين بود كه اين رابطه به هم خورد.» (گفت‌وگو با شهروند، شماره اول) بنابراين مواجه دوم طباطبايي و سروش در جايي اتفاق مي‌افتد كه گويي هر كدام در موضع‌ديگري قرار گرفته است؛ روشنفكر ديني از تاثير الزامات برون‌ديني تجدد بر دين حرف مي‌زند و روشنفكر ديني از لزوم تحولي درون‌ديني براي حل مساله تجدد.